Ubuntu et la lutte pour une alternative éco-socialiste africaine

Christelle Terreblanche est rédactrice indépendante et militante écologiste. Elle est correspondante politique expérimentée en Afrique australe et ancienne porte-parole de la Commission Vérité et Réconciliation d’Afrique du Sud. Christelle est également titulaire d’un master de recherche en sciences sociales en études du développement sur la justice écologique. Elle vit au Cap.

Ubuntu and the struggle for an african eco-socialist alternative, de son titre original, est un texte de Christelle Terreblanche paru en 2018 dans l’ouvrage The Climate Crisis. South African and Global Democratic Eco-Socialist Alternatives, édité par le politiste sud-africain Vishwas Satgar et publié par les presses de l’Université de Wits¹. Nous proposons ici une traduction, raccourcie et éditée. Nous avons effectué certains choix de traduction :

« indigenous » est traduit par « autochtone » ;
« archive » par « réservoir », avec l’idée d’un réservoir ou d’une réserve d’idées et de pratiques qui demeurent latentes et inaperçues, mais disponibles ;
« ubuntu » laissé en l’état et précédé d’un article (« l’ubuntu », « le » ubuntu)
« sufficiency » est traduit par « sobriété ».

« Je ne suis pas prisonnier de l’Histoire. Je ne dois pas y chercher le sens de ma destinée. Je dois me rappeler à tout instant que le véritable saut consiste à introduire l’invention dans l’existence. Dans le monde où je m’achemine, je me crée interminablement. Je suis solidaire de l’Être dans la mesure où je le dépasse »².

Introduction

La quête d’une existence écologiquement juste n’est nulle part plus urgente qu’en Afrique, un continent au bord de l’écocide après des siècles d’asservissement de ses peuples et de pillage de ses richesses. Cet article affirme que la vision du monde et la philosophie africaines, connues sous le nom d’ubuntu en Afrique australe, incarnent une éthique écologique qui pourrait inspirer les imaginaires socialistes verts dans la lutte contre le changement climatique. En tant qu’éthique vivante, l’ubuntu exige un activisme de solidarité et de décolonisation face à ce que Vishwas Satgar appelle un « écocide impérial »³.

Le socialisme écologique (écosocialisme ci-après) et l’ubuntu sont tous deux considérés comme des projets inachevés, évolutifs et ambitieux. Ils s’efforcent de trouver des solutions plus inclusives, égalitaires et écocentriques aux crises contemporaines. Malgré l’échec des tentatives historiques de fusionner l’ubuntu et le socialisme dans des projets post-capitalistes endogènes, il est urgent de rouvrir une discussion sur leur complémentarité.

L’ubuntu est considéré comme un paradigme éthique à l’échelle de l’Afrique qui, nonobstant les versions régionales, est largement pratiqué en Afrique subsaharienne⁴. Ubuntu (isiZulu, isiXhosa) et botho (Sesotho et Setswana) signifient « humanité », tandis que l’ukama (Shona) du Zimbabwe met l’accent sur la « parenté »⁵. Les équivalents régionaux sont bomoto (Bobangi), gimuntu (Kikongo), umundu (Kikuyu), Vumunhi (Xitsonga), Uhuthu (Tshivenda), Umuntu (Ouganda), Umunthu (Malawi)⁶.

En tant qu’éthique des interrelations, située dans un tissu social communautaire d’attention et de partage, l’ubuntu peut égaler, voire dépasser, les notions socialistes d’un « égalitarisme radical »⁷. Les premières tentatives endogènes de systématisation d’une économie politique de la philosophie africaine – le travail de Amilcar Cabral, Léopold Senghor, Frantz Fanon et Julius Nyerere, entre autres – recèlent encore un potentiel pour un paradigme écologique plus communautaire. Ces réservoirs d’idées endogènes nous permettent de relire les tentatives antérieures de décolonisation et de justice sociale dans la perspective d’une transition vers un avenir écologique plus juste.

Historiquement, l’ubuntu a été détourné pour justifier des projets insensés, voire violents, d’édification de la nation et des initiatives superficielles de responsabilité sociale des entreprises. Il a également tendance à être rejeté comme hiérarchique et dépassé. Des études contemporaines soulignent son potentiel en tant qu’alternative contre-hégémonique, des communes rurales aux townships urbains⁸. Cet article n’a pas la prétention d’en fournir une exposition complète, mais en dégager les principes, notamment dans ses proximités avec « vivre bien » sud-américain⁹ et les idéaux écosocialistes.

Tirer les leçons du socialisme et du marxisme de la première vague en Afrique

Le répertoire généralement désastreux de presque toutes les expériences marxistes-léninistes et socialistes de construction de nations nous a légué peu de leçons inspirantes et authentiquement africaines. John Saul¹⁰ et Daryl Glaser¹¹ suggèrent que les principes socialistes et ubuntu de l’ujamaa (« socialisme familial ») de Nyerere en Tanzanie et de la négritude de Senghor au Sénégal constituent des exceptions et peuvent encore inspirer. Pour mémoire, l’Ujamaa a été fondée sur la Déclaration d’Arusha de la Tanzanie post-indépendante, qui extrapole à partir du « mode de vie traditionnel » un ensemble de droits, dont l’égalité humaine, le droit à la vie, à la dignité et au respect, l’égalité des droits en tant que citoyens, le droit à une juste récompense pour le travail humain, le droit égal d’accès aux ressources naturelles nationales et aux principaux moyens de production. La négritude met l’accent sur les valeurs culturelles africaines, l’humanisme et la solidarité¹².

Si les tentatives de promouvoir un socialisme endogène africain ont échoué, il convient de souligner que la gouvernance africaine en général et le marxisme en général ont sombré historiquement. Tous les mouvements de libération africains, quelle que soit leur idéologie, ont adopté des modèles de modernisation et de développement industriel une fois au pouvoir, tentant ainsi de rattraper un prétendu retard historique. Au lieu d’un véritable développement, c’est la dépendance et la marginalisation qui ont suivi. Ces inégalités structurelles ont aggravé la mauvaise intégration de l’Afrique dans l’économie mondiale, laissant ainsi les jeunes États face à des « choix sous-optimaux »¹³.

Ujamaa était une tentative consciente, bien que trop ambitieuse, de fusionner l’ubuntu et le socialisme¹⁴. Le plan prévoyait un socialisme africain à l’échelle nationale basé sur la propriété collective et la prise de décision. L’une des pièces maîtresses était le programme ujamaa vijijini (« villagisation ») de transformation rurale basé sur des modes de production paysans communautaires autonomes réorganisés autour de coopératives villageoises. Dans une idée qui n’est pas si différente des ambitions actuelles de production soutenable par le biais de circulations métaboliques, les villages devaient faire partie d’un cercle vertueux d’échanges toujours plus importants entre la ville et la campagne, entre l’industrie et l’agriculture. Selon Saul, ce projet était destiné à poser les jalons d’une « alliance de travailleurs, de paysans et d’autres – sur une voie démocratique vers le socialisme révolutionnaire »¹⁵.

La philosophie environnementale de l‘ujamaa n’a jamais été entièrement définie, mais Nyerere a déclaré que la proposition était anticapitaliste étant donné que les Africains se préoccupaient déjà du bien-être des uns et des autres par le biais de l’attention et de la réciprocité. Cette éthique est la pierre angulaire de l’ubuntu, mais elle a été sapée par l’application forcée de la « villagisation » rurale, qui a finalement conduit à la discréditation de l’ujamaa. Certains chercheurs ont estimé cependant que l’ujamaa a néanmoins permis la seule révolution agraire réussie en Afrique, avec des projets communaux améliorés en matière de santé, d’éducation et d’assainissement¹⁶. La dégénérescence de l’éthique de l’ubuntu en une « idéologie politique » rigide et non interactive est considérée comme l’une des principales raisons de l’échec de l’ujamaa¹⁷.

Il est significatif que tous les penseurs postcoloniaux aient en commun le rejet de la propriété privée et de l’enrichissement personnel. Nyerere et Senghor, cependant, avaient tous deux des doutes sur la distribution forcée du bien-être que le socialisme exigeait, étant donné leur conviction que la communauté était déjà un agent de distribution par le biais de l’attention et du partage. La philosophie africaine rejette de manière critique les relations de propriété privée – en tant que violation de toutes les autres relations – et c’est là qu’une conversation avec l’éco-socialisme pourrait commencer.

Les tentatives de l’Amérique latine de fusionner les visions autochtones du monde avec le socialisme – connues sous le nom de révolutions de la « marée rose » – ont peut-être permis de progresser dans la lutte contre la pauvreté de masse, mais n’ont pas réussi à mettre en œuvre la transformation écologique convenue avec les populations autochtones. Des contradictions similaires ont miné les États socialistes postcoloniaux d’Afrique. Nombre d’entre eux ont entretenu des relations étroites avec les entreprises occidentales et le développement a pris le pas sur les questions de durabilité. Les ressources du continent sont encore pillées à une échelle sans précédent dans une nouvelle ruée vers l’Afrique, avec la complicité de ses propres élites dirigeantes.

Pour un renouveau du marxisme en Afrique, il est donc important d’identifier les convergences par lesquelles nous pourrions faire dialoguer l’ubuntu et l’écosocialisme. Dans la section suivante, ce potentiel est examiné d’abord à travers le prisme des luttes actuelles, en ce qu’elles valident quotidiennement l’éthique africaine, puis à travers une comparaison entre les principes éco-socialistes contemporains et les modèles socialistes antérieurs inspirés par l’ubuntu.

Les luttes populaires pour une éco-éthique et un socialisme africains

L’exemple de la lutte dans le delta du Niger peut inspirer. La destruction de l’environnement due à l’extraction pétrolière déstabilisait déjà les communautés locales depuis des décennies lorsque l’État nigérian a exécuté Ken Saro-Wiwa et huit autres militants écologistes pour avoir résisté pacifiquement au pétro-impérialisme. Avant son exécution, Saro-Wiwa a prédit que nous serions tous jugés pour avoir mis en péril les générations futures¹⁸. Son dernier message a catalysé une quête mondiale visant à laisser les combustibles fossiles dans le sol.

En 1995, une rencontre entre le mouvement nigérian Environmental Rights Action de Nnimmo Bassey, éminent défenseur du climat, et le groupe équatorien de surveillance du bassin amazonien Acción Ecológica a débouché sur la création du réseau mondial Oilwatch. Leur cri de ralliement est devenu « laissez-le dans le sol »¹⁹. Ces luttes ont fait connaître la justice écologique au niveau mondial, ainsi que les cosmovisions autochtones de ceux qui sont si souvent au cœur de l’extractivisme, comme les communautés d’Amérique latine, le buen vivir. En tant que guide éthique pour la justice écologique, le buen vivir a suscité un regain d’intérêt pour l’ubuntu en tant qu’éco-alternative contre-hégémonique.

Dans les années qui ont suivi, l’ubuntu est réapparu sur plusieurs fronts, de manière à accentuer sa justice réparatrice et son éthique intergénérationnelle par rapport à l’environnement. Quelques semaines seulement après la mort de Saro-Wiwa, la Commission Vérité et Réconciliation d’Afrique du Sud a popularisé l’idée de l’ubuntu en tant que pardon pour les péchés de l’apartheid²⁰. Quoique controversée, l’idée a néanmoins suscité une réflexion approfondie autour de l’éthique de l’ubuntu et sa critique du capitalisme.

Dans son livre Tout peut changer, l’activiste climatique Naomi Klein²¹ affirme que, bien que nous ayons les moyens d’effectuer une transition juste vers une société post-carbone et post-capitaliste, il nous manque l’ « état d’esprit ». Elle soutient que nous avons besoin d’un nouvel ethos communautaire pour faire le saut, un ethos critique en dehors de l’état d’esprit dualiste et de la logique de crise du capitalisme occidental. Pour surmonter la séparation mortelle entre l’homme et la nature sur laquelle repose le capitalisme, il faudrait une bataille de visions du monde : « … un processus de redéfinition et de reconstruction de l’idée même de collectivité, d’espace public, de biens communs, de droits civiques, de citoyenneté, après des décennies d’assauts et de négligence »²².

Des luttes similaires existent face aux mines du complexe minéralo-énergétique sud-africain de Marikana, en passant par les bassins houillers du KwaZulu-Natal, du Mpumalanga²³ et du Limpopo, et les nouveaux champs pétrolifères et mines de charbon du Kenya²⁴ , qui menacent presque tous des sites écologiques et culturels millénaires et une agriculture paysanne durable. On peut citer également la bataille des femmes vhaVenda contre l’empiètement agressif des mines de charbon sur les sites d’eau « sacrés »²⁵, et celles menées par les communautés Fuleni, en grande partie organisées par des femmes, contre l’impact de l’intrusion du charbon sur leurs moyens de subsistance et sur le bassin de la rivière Umfolozi qui alimente le parc de la zone humide iSimangaliso, un site du patrimoine mondial de l’UNESCO²⁶.

L’action radicale qui est à l’œuvre ne peut être dissociée de l’éco-éthique ubuntu du delta du Niger, telle que la vision du monde Ibibio eti uwem, qui exprime succinctement la « justice réparatrice » signifiant notamment qu’aucun prix monétaire ne peut être placé sur la vie. D’où l’exigence de restauration, plutôt que la compensation, pour les dommages causés par les combustibles fossiles. Eti uwem, comme ubuntu, signifie vivre en harmonie avec la nature et tous les peuples en prenant soin de l’environnement de manière communautaire. En tant qu’éthique, il rejette la spéculation, l’exploitation, l’expropriation et la destruction de l’environnement causées par l’extraction des combustibles fossiles. Les luttes pour faire naître une telle éthique sont des processus participatifs menés par les citoyens et visant à passer « d’un mode de vie écologiquement perturbateur à un mode de vie où l’énergie et les autres modes de production et de consommation sont respectueux de la nature »²⁷.

Le post-extractivisme²⁸ a été mobilisé par la Déclaration de Durban (2004)²⁹, approuvée par plus de 300 groupes de pression en faveur de la justice climatique, principalement issus du Sud. La déclaration insiste sur le fait que le commerce du carbone, notamment les mécanismes du protocole de Kyoto de 1997, aggrave la financiarisation de la nature tout en « provoquant de plus en plus de conflits militaires » à l’échelle mondiale. L’objectif de « laisser les choses dans le sol » est devenu depuis un point de convergence important entre l’écosocialisme et l’éthique ubuntu, car de nombreux écosocialistes soutiennent le plafonnement de la consommation de combustibles fossiles.

La question reste de savoir comment les luttes inspirées par l’ubuntu peuvent nous permettre de concevoir un projet politique plus large en conversation avec l’éco-socialisme. Et les modèles socialistes africains nous offrent-ils des fils authentiques pour lier l’éco-socialisme à des visions idéologiques basées sur l’éthique ubuntu ? Pour trouver des réponses, la section suivante compare les principes écologiques énoncés dans la négritude de Senghor avec ceux des déclarations écosocialistes contemporaines.

Vers un recadrage écologique de l’ubuntu et de l’écosocialisme

La philosophie sénégalaise de la négritude était peut-être la plus explicite parmi ses homologues postcoloniaux en ce qui concerne l’interdépendance entre l’écosphère et le social. La négritude affirme que les Africains considèrent le monde « au-delà de la diversité de ses formes, comme une réalité fondamentalement mobile, mais unique, qui cherche à se synthétiser »³⁰. Cela met l’accent sur la responsabilité de contrer l’immoralité de la violence envers la nature, qui est considérée comme équivalente à des actes violents contre l’humanité. En tant que perspective culturelle, elle invoque une considération éthique pour la guérison de la biosphère, qui motive les luttes contre l’extractivisme.

Soulignons que tous les chercheurs ne considèrent pas l’héritage de Senghor comme progressiste, malgré les racines marxistes de la négritude parmi les intellectuels de la diaspora africaine. Certains considèrent que Senghor a dérivé vers la culture française et le conservatisme et critiquent son rejet de la nécessité des partis d’opposition dans les démocraties africaines³¹. Cabral considérait la négritude comme une essentialisation d’une culture africaine révolue qui pourrait obstruer la voie vers l’universalisme moderne³². Néanmoins, la négritude (en tant que fusion du marxisme et de l’ubuntu) nous permet de juxtaposer les notions contemporaines d’éco-socialisme avec une économie politique africaine endogène, promue comme quatre négritudes pendant le mandat de Senghor en tant que président du Sénégal (entre 1960 et 1980) :

La négritude politique, fondée sur la décentralisation du pouvoir et le fédéralisme (partage du pouvoir), s’inspire des politiques africaines traditionnelles ;
La négritude économique, qui énonce l’interdiction de la propriété privée et de la richesse dans la société africaine. Le travail est défini comme « collectif et gratuit » ;
La négritude sociale est centrée sur la famille (communauté) en tant que somme de toutes les personnes vivantes et mortes, qui reconnaissent un ancêtre commun. Il s’agit d’un concept inclusif, mais qui n’est pas totalement compatible avec la laïcité du marxisme ;
La négritude culturelle étend les relations à ce qui n’est pas humain, car « le renforcement de l’homme est en même temps le renforcement des autres choses créées »³³.

Y a-t-il des points communs entre cette vision socialiste africaine et l’écosocialisme ? Dans sa définition de l’écosocialisme, Jovel Kovel met l’accent sur la main-d’œuvre librement associée et réunie avec les moyens de production³⁴. Il s’agirait d’une production « écocentrique » car les marchés seraient restreints et les limites de la croissance respectées. Mais cet écosocialisme ne rompt pas totalement avec la modernisation industrielle et sa dépendance à l’égard des biens communs du Sud. Il ne surmonte pas non plus les tendances dualistes homme-nature de la pensée eurocentrique, qui sont intrinsèquement rejetées par les cosmovisions autochtones telles que l’ubuntu et le buen vivir.

Kovel fournit néanmoins une base de comparaison avec la vision de Senghor. Ces luttes résisteraient intrinsèquement à la centralisation et à la hiérarchie, aux distinctions de genre qui imprègnent la société patriarcale, à la logique de la croissance sans fin, et adopteraient spontanément une éthique de l’écocentrisme, c’est-à-dire de l’attention portée à la nature³⁵. Il soutient que l’écosocialisme doit rompre avec le socialisme de la « première époque », qui s’est souvent fixé pour objectif de perfectionner le modèle industriel avec des méthodes de distribution améliorées découlant du pouvoir des travailleurs et de l’égalité, mais n’a généralement pas réussi à affronter l’expansion sans fin du capital, et est retombé dans les hiérarchies capitalistes et la bureaucratisation. Pour lui, l’écosocialisme n’est pas un nouveau type d’économie, mais un nouveau mode de production, et une nouvelle façon d’être : une transformation spirituelle aussi bien que matérielle, un réseau élargi d’ensembles productifs et résistants interstitiellement tous tissés par le travail librement associé, qu’il appelle préfiguration.

Le modèle d’écosocialisme de Kovel et la formulation par Senghor d’un proto-écosocialisme africain insistent tous deux sur l’autonomie décentralisée dans la reproduction de relations sociales justes et la protection de l’environnement. Aucun des deux modèles n’est compatible avec un marxisme doctrinal imposé. Bien qu’exprimés différemment, tous deux soulignent la nécessité de dépasser les relations de propriété privée, qui l’emportent sur d’autres formes de relations sociales dans leur poursuite de l’expansion capitaliste. L’objectif d’égalité des sexes est cependant absent chez Senghor, bien qu’il soit implicite dans les critiques de la négritude sur la création occidentale des « autres » noirs et sexués comme étant inférieurs et exploitables. Dans l’ubuntu, le genre est souvent compris comme une catégorie prononcée de différence entre les humains, mais les femmes ne sont pas un « autre moi » inférieur³⁶, même si l’on ne peut nier que des relations de pouvoir injustes entre les sexes continuent d’imprégner la société africaine.

Kovel rejette le concept de sobriété en tant que simple substitut aux discours fatigués sur la durabilité, en reliant les besoins de base à une approche de justice sociale³⁷ – à l’instar des révolutions de la « marée rose » en Amérique latine. Si l’écosuffisance [ecosufficiency] est au cœur des propositions écoféministes et autochtones pour une transition juste, il est important de comprendre la suffisance dans un cadre plus large de justice écologique³⁸. Comme de nombreux modèles écosocialistes et écomarxistes, celui de Kovel ne reconnaît pas explicitement le potentiel contre-hégémonique des visions du monde alternatives et l’action d’une nature plus qu’humaine. Si l’on considère les alternatives écocentriques, il est important de reconnaître les rationalités alternatives sur ce que nous apprécions et voulons reproduire pour les générations futures.

La plupart des éco-socialistes soutiennent un concept correspondant à l’ubuntu et à d’autres pratiques paysannes et autochtones qui pourraient nous aider à aller plus loin : le « commoning » – les actes de solidarité, l’aide mutuelle et les luttes pour défendre les biens communs. Kovel affirme que ces modes de partage non capitalistes pourraient aider à construire l’éco-socialisme à travers ses quatre luttes (ci-dessus), car elles sont « liées entre elles et chacune implique l’autre »³⁹. Les mouvements sociaux, tels que les réseaux de lutte contre les combustibles fossiles et les campagnes mondiales pour la souveraineté alimentaire, notamment La Via Campesina, sont emblématiques de l’union au-delà des clivages de race, de classe et de genre. Ils montrent qu’il est possible de combler le fossé entre l’homme et la nature grâce à des luttes écocentriques visant à prendre soin de la nature, des biens communs et des générations futures.

L’éthique Ubuntu est évidente dans ces pratiques de mise en commun prêtes à l’emploi que l’on trouve parmi les travailleurs reproductifs « méta-industriels » du monde. Il s’agit des femmes, des hommes, des paysans et des peuples autochtones dont l’agence incarne la précaution, l’éco-efficacité et l’autonomie dans la poursuite de la justice écologique par le biais d’un travail régénérateur quotidien à l’orée de la nature⁴⁰. Le potentiel des éthiques autochtones telles que l’ubuntu et le buen vivir en tant qu’alternatives préfiguratives contre-hégémoniques contraste fortement avec les transitions justes conçues via des modalités de découplage technologique basées sur le maintien de la production industrielle au détriment du bien-être écologique.

Les visions de Senghor et de Kovel nous fournissent une plate-forme théorique à partir de laquelle nous pouvons explorer un dialogue entre l’ubuntu contemporain et l’écosocialisme. La dernière section cherche à approfondir l’évaluation des principes évolutifs de l’ubuntu afin de mettre en évidence son éco-éthique inhérente en tant que site de critique. L’objectif est de localiser les interprétations contemporaines de l’éthique de l’ubuntu qui permettent une convergence avec l’écosocialisme pour façonner le potentiel émancipateur d’une alternative africaine endogène.

Le défi d’ubuntu à l’écosocialisme

Les débats actuels autour de l’ubuntu confirment la thèse proposée ici d’un réservoir d’articulations post-coloniales. Son contenu est certes suffisamment divers pour qu’il reste un concept controversé, allant du savoir autochtone aux croyances et à l’éthique tribales ou à l’idéologie postcoloniale⁴¹. Mais il est aussi la « mise en scène d’un dissensus » diversifié à l’encontre du libéralisme, ancré dans des pratiques quotidiennes et de vies ordinaires. Cette praxis radicale pourrait nous aider à ouvrir un espace pour la réflexion, la critique et les processus de restauration au sens large.

L’interdépendance de l’ubuntu, centrée sur la terre, est mieux comprise à partir du concept ontologique plus large d’ukama (tel qu’il est pratiqué au Zimbabwe), qui dénote une « relation » avec l’ensemble du cosmos⁴². Celle-ci exige une capacité d’ « empathie avec la nature »⁴³ et offre la possibilité d’une alternative globale à l’environnementalisme occidental, qui n’a pas été en mesure de mettre un terme aux abus environnementaux flagrants. Munyaradzi Murove, spécialiste de l’Ubuntu, affirme que « l’Afrique possède dans sa propre culture traditionnelle les racines d’un paradigme éthique pour résoudre la crise environnementale actuelle. Il s’agit d’une éthique de l’interdépendance des individus au sein de la société plus large à laquelle ils appartiennent et de l’environnement dont ils dépendent tous »⁴⁴.

Un autre aspect déterminant est le concept de justice réparatrice, en lien avec le soin. Cela implique une forte autogestion des communautés et des ressources, destinée à maintenir des relations harmonieuses entre les générations, les humains et l’environnement. Cela se traduit par exemple par des réunions de clans telles que l’indaba, qui sont (en théorie) des processus de recherche de consensus radicalement inclusifs et ouverts⁴⁵, et une préférence pour la gouvernance régionale et locale. Ainsi, le « soin » – et sa relation avec la restauration – découle à la fois de la communauté et de la solidarité dans le « partage d’un mode de vie ». L’éthique du soin d’ubuntu apporte une contribution importante au débat car elle met l’accent sur la solidarité et le dialogue pour déterminer ce qui doit être restauré⁴⁶.

Cette justice réparatrice se traduit aussi en éthique intergénérationnelle, qui peut par exemple prendre la forme du principe des « sept générations », en Indochine et dans les Amériques. Il conduit les communautés à étudier de nouvelles semences pendant sept générations avant de les utiliser dans leurs cultures⁴⁷, créant ainsi des systèmes bien plus résistants que les pratiques imposées de développement. Ceci fait écho à Marx pour qui l’humanité a le devoir de transmettre la Terre « aux générations suivantes dans un état amélioré ».

Le mouvement sud-africain des habitants des bidonvilles Abahlali baseMjondolo a mis en avant le concept d’« ubuntu révolutionnaire », incompatible avec le capitalisme. Il articule une conception radicale de la démocratie qui devrait être prise au sérieux dans tout projet visant à renouveler ce que Drucilla Cornell appelle « le projet philosophique et politique de la solidarité humaine … Cela ne peut se faire que si nous prenons au sérieux le potentiel émancipatoire de transformation radicale incarné par l’ « Ubuntu révolutionnaire » »⁴⁸.

En tant que site de critique et de dissensus, l’ubuntu nous aide à concevoir un discours avec la propre critique du socialisme contre les relations capitalistes. Mais cela exige un bouleversement des catégories de race, de genre, de classe et de tous les « autres » – notamment la « nature » elle-même – telles qu’elles ont été créées par l’euro-modernité. Contrairement aux modes rationnels eurocentriques de « désenchantement » continu du monde, la pratique de l’ubuntu implique un « réenchantement continu » qui rejette « les frontières, les binaires, les démarcations et la linéarité de la modernité »⁴⁹.

La décolonisation restera au cœur des contre-luttes et des alternatives radicales face à l’écocide impérial. L’ubuntu pourrait servir d’esprit décolonisateur⁵⁰, catapultant les discours ubuntu à un niveau international pour montrer comment les « questions brûlantes du Sud global sont les questions brûlantes des États-nations partout dans le monde »⁵¹. L’ubuntu en tant que critique représente donc un défi pour le Nord, qui doit repenser ses hypothèses sur la démocratie et la justice. Pourtant, comme Fanon l’a prévenu il y a cinquante ans, la décolonisation est un « processus profondément troublant » parce qu’elle « entreprend de changer l’ordre du monde »⁵².

1 Christelle Terreblanche, « Ubuntu and the struggle for an african eco-socialst alternative », in Vishwas Satgar (dir.), The Climate Crisis. South African and Global Democratic Eco-Socialist Alternatives, Wits University Press, 2018. Livre en libre accès (CC BY-NC-ND 4.0) : https://www.jstor.org/stable/10.18772/22018020541.13

2Franz Fanon, Peau noire, masques blancs (1952), Paris, Seuil, 1971.

3Vishwas Satgar, « The climate crisis and systemic alternatives », in Vishwas Satgar (dir.), The climate crisis. Op. cit., p. 1‑28.

4Leonard Tumaini Chuwa, African indigenous ethics in global bioethics: Interpreting Ubuntu, Springer, 2014.

5Munyaradzi Felix Murove, « An African environmental ethic based on the concepts of ukama and ubuntu », in Munyaradzi Felix Murove (dir.), African Ethics: An Anthology of Comparative and Applied Ethics, Pietermaritzburg, University of Kwazulu-Natal Press, 2009, p. 315‑331.

6Crimella Benedetta et G. Margherita, « Indigenous voices: Enriching contaminations between buen vivir, ubuntu and the western world », Study paper in the Department of Economics, Roma Tre University, Rome, 2013.

7Drucilla Cornell, « Ubuntu, pluralism and the responsibility of legal academics to the new South Africa », Law and Critique, vol. 20, 2009, p. 43‑58.

8Drucilla Cornell et Karin Van Marle, « Ubuntu feminism: Tentative reflections », Verbum et Ecclesia, vol. 36, no 2, 2015, p. 1‑8.

9Alberto Acosta, Le buen vivir : pour imaginer d’autres mondes, Paris, Utopia, 2014.

10John S. Saul, « Socialism and southern Africa », in Michelle Williams et Vishwas Satgar (dir.) , Marxisms in the 21st Century: Crisis, Critique and Struggle, Johannesburg, Wits University Press, 2013, p. 196‑219.

11Daryl Glaser, « Retrospect: Seven Theses about Africa’s Marxist Regimes », in Vishwas Satgar et Michelle Williams (dir.) , Marxisms in the 21st Century: Crisis, Critique and Struggle, Johannesburg, Wits University Press, 2020, p. 168‑195.

12Leonard Tumaini Chuwa, African indigenous ethics in global bioethics: Interpreting Ubuntu, Springer, 2014Ikechukwu Anthony Kanu, « Negritude and the quest for an African identity », Indian Journal of Applied Research, vol. 4, no 8, 2014.

13Samir Amin, Le développement inégal, Paris, Éditions de Minuit, 1973Samir Amin, La déconnexion : pour sortir du système mondial, Paris, La Découverte, 1986.

14Bonny Ibhawoh et Jeremiah Dibua, « Deconstructing Ujamaa : the legacy of Julius Nyerere in the quest for social and economic development in Africa », African Journal of Political Science, vol. 8, n°1, 2003, p. 59‑83.

15John S. Saul, « Socialism and southern Africa », in Michelle Williams et Vishwas Satgar (dir.) , Marxisms in the 21st Century: Crisis, Critique and Struggle, Johannesburg, Wits University Press, 2013, p. 196‑219.

16Colin Legum, Africa since independance, Bloomington, IN, Indiana University Press, 1999.

17Leonard Tumaini Chuwa, African indigenous ethics in global bioethics: Interpreting Ubuntu, Springer, 2014.

18Cletus Upkong, « The speech Saro Wiwa wasn’t allowed to read before his execution » PremiumTimes, 11 novembre 2020. https://www.premiumti-mesng.com/news/top-news/425626-the-speech-saro-wiwa-wasnt-allowed-to-read-before-his-execution.html

19Nnimmo Bassey, To cook a continent: destructive extraction and the climate crisis in Africa, Fahamu/Pambazuka, 2012.

20Christoph Marx, « Ubu and Ubuntu: on the dialectics of apartheid and nation building », Politikon : South African Journal of Political Studies, vol. 29, no 1, 2002, p. 49‑69.

21Naomi Klein, Tout peut changer : capitalisme et changement climatique, Arles, Actes Sud, 2015.

22Ibid., p. 517

23Voir par exemple S. Chiumia, « Coal-affected but also coal-dependent: Mpumalanga, the coal-mining hotspot », Climate Juste Central, 16 juillet 2021, (consulté le 9 juillet 2024) https://www.climatejusticecentral.org/posts/coal-affected-but-also-coal-dependent-mpumalanga-the-coal-mining-hotspot?

24Voir Jonathan W. Rosen, « As the world cuts back on coal, a growing appetite in Africa », National Geographic, 10 mai 2017, https://www.nationalgeographic.com/science/article/lamu-island-coal-plant-kenya-africa-climate (consulté le 30 juin 2024).

25Philippe Sibaud, Opening Pandora’s Box: The New Wave of Land Grabbing by the Extractive Industries and the Devastating Impact on Earth, London, The Gaia Foundation, 2012.

26Voir par exemple S. Harris, « iMfolozi coal mines raise concerns », Business Day, 25 août 2014, https://www.businesslive.co.za/bd/national/2014-08-25-imfolozi-coal-mines-raise-concerns, et « iMfolozi wilderness faces shock new coal mining threat », 9 mars 2017, https://saveourwilderness.org/2017/03/09/imfolozi-wilderness-faces-shock-new-coal-mining-threat/ (consultés tous deux le 30 juin 2024).

27Nnimmo Bassey, AfricAvenir International, 2013.

28L’« extractivisme » ne concerne pas seulement les combustibles fossiles, mais aussi la prolifération des carrières de minerais et de pierres précieuses, les fermes industrielles, les biocarburants, le bois et l’eau, essentiellement destinés à l’exportation.

29The Durban Declaration on Carbon Trading, archive: https://archive.fo/MMIKk

30Leonard Tumaini Chuwa, Op. cit., p. 58.

31Colin Legum, Op. cit.

32Firoze Manji, « Culture, power and resistance : reflections on the ideas of Amilcar Cabral », in State of power 2017, Amsterdam, Transnational Institute, 2017, p. 63‑80.

33Léonard Sédar Senghor, « What is negritude ? », in G.C.M. Mutiso et S.W. Rohio (dir.) , Readings in African Political Thought, London, Heinemann, 1975, p. 78-90.

34Joel Kovel, The enemy of nature : the end of capitalism or the end of the world ?, London, ZED Books, 2007.

35Joel Kovel, « Five theses on ecosocialism », Ecosocialisthorizons, 2011. https://www.ecosocialisthorizons.com/posts/83l5grrqjfs1o7wgott7uprz59nkq3

36Augustine Shutte, « Ubuntu as the African ethical vision », in Munyaradzi Felix Murove (dir.), Op. cit., p. 85‑99.

37Joel Kovel, Op. cit., 2007.

38Ariel Salleh, Eco-sufficiency and global justice : women write political ecology, London, Pluto Press, 2009

39Joel Kovel, « Five theses », Op. cit.

40James Goodman et Ariel Salleh, « The ‘green economy’: class hegemony and counter-hegemony », Globalizations, vol. 10, n°3, 2013, p. 411‑424.

41Anke Graness, « Is the debate on ‘global justice’a global one? Some considerations in view of modern philosophy in Africa », Journal of Global Ethics, vol. 11, n°1, 2015, p. 126‑140.

42Lesley Le Grange, « Ubuntu, Ukama and the Healing of Nature, Self and Society », Educational Philosophy and Theory, vol. 44, n°2, 2012, p. 56‑67.

43Ali Al’Amin Mazrui, Africa’s international relations : the diplomacy of dependence, London, Heinemann, 1977.

44Munyaradzi Felix Murove, « An African environmental ethic based on the concepts of ukama and ubuntu », in Munyaradzi Felix Murove (dir.), Op. cit., p. 315.

45Isayvani Naicker, « The search for universal responsibility: The cosmovision of ubuntu and the humanism of Fanon », Development, vol. 54, n°4, 2011, p. 455‑460.

46Thaddeus Metz, « The western ethic of care or an Afro-communitarian ethic? Specifying the right relational morality », Journal of Global Ethics, vol. 9, no 1, 2013, p. 77‑92.

47K. Gibson, « Take back the economy, any time, any place: pedagogies for securing community economies », Antipode, 2012 ; Brian Goodwin, How the leopard changed its spots. The evolution of complexity (1994), Princeton, NJ, Princeton University Press, 2001.

48Drucilla Cornell, « Ubuntu and subaltern legality », in Leonhard Praeg et Siphokazi Magadla (dir.) , Ubuntu : curating the archive, Pietermaritzburg, University of KwaZulu-Natal Press, 2014.

49Harry Garuba, « On animism, modernity/colonialism, and the African order of knowledge: Provisional reflections », Contested ecologies: Dialogues in the south on nature and knowledge, 2013, p. 42‑51.

50Archie B. Carroll, « A Three-Dimensional Conceptual Model of Corporate Performance », The Academy of Management Review, vol. 4, n°4, 1979, p. 497‑505.

51Anke Graness, « Ubuntu : curating the archive », South African Journal of Philosophy, vol. 34, n°1, 2015, p. 143‑147.

52Franz Fanon, Les damnés de la terre, Paris, Maspéro, 1970.