2. David Graeber et David Wengrow, Au commencement était… Une nouvelle histoire de l’humanité, Paris, Les Liens qui Libèrent, 2021.

Fabrice Flipo

Professeur de philosophie, Institut Mines-Télécom et LCSP / Université Paris Cité.

L’ouvrage est imposant : 746 p. David Wengrow explique la genèse de ce livre qui a pris plus de dix ans de travail à ses auteurs, l’un d’eux étant décédé trois semaines après qu’il soit achevé. L’objectif était de reconstituer les grands débats théoriques qui ont pu autrefois animer l’anthropologie, dont David Graeber (1961-2020) déplorait la disparition. L’anthropologue anarchiste était l’un de ceux qui abhorrait plus que tout cette « science normale » mise en cause par Thomas Kuhn[1] et Ravetz et Funtowicz[2], qui se satisfait de rester à l’abri d’un paradigme et d’une communauté étroitement délimitée de pairs, ce qui lui permet d’écarter toutes les questions dérangeantes. Son œuvre respire l’amour des controverses et du débat intellectuel rigoureux et mené jusqu’à son terme, ainsi que son agacement devant les effets de mode académiques. Les auteurs de ce livre sont convaincus que l’anthropologie pose de longue date des questions essentielles, de même que les voyages au loin. Ils estiment même que les Lumières doivent leur éveil à la « critique indigène » venue du Nouveau Monde. Le projet est donc explicite : réactualiser ce type de débat. Avec une règle de méthode, que Graeber explique aussi dans sa réponse à Viveiros de Castro[3] : toujours se demander ce qui, observé ou entendu dans les sociétés étudiées, résonne dans nos propres sociétés, instaurant ainsi un dialogue continu, qui prend au sérieux ce que l’autre nous apprend.

La cible est bien définie : c’est le « développement », qui classe les sociétés en fonction de leur niveau de subsistance (p. 562) ou d’acquisition de biens et services (p. 85). Ainsi se succèdent les tribus, les villages, les villes et puis l’État, sous l’effet de l’organisation du travail et de la production d’excédents. L’humanité passe ainsi de « l’enfance » à « l’âge adulte », à l’exemple de Francis Fukuyama[4] (p. 23). En substance, toutes les sociétés désireraient donc devenir « comme nous ». Elles seraient « primitives », au départ, puis « avancées » ou « développées », à la fin, comme s’il s’agissait d’une croissance organique, de l’œuf tout juste fécondé à l’adulte complet. Dans cette histoire, les modes de production se succèdent comme autant de « packages », au cours des trois derniers millions d’années. Avec des ruptures : l’agriculture, le bronze ou encore la machine à vapeur.

À ce « grand récit » encore à l’œuvre à une époque postmoderne qui s’en croit libérée[5], Graeber et Wengrow opposent trois objections. La première est que les combinaisons possibles sont en plus grand nombre que prétendu, en particulier en raison de la saisonnalité des activités, y compris le fait d’habiter dans des villes (p. 140). Le récit étapiste présente comme successif ce qui est simultané et symbiotique (p. 564). La seconde consiste en la multidimensionnalité des raisons des changements, souvent inattendues et bien plus complexes et donc ouvertes qu’escomptées, jusqu’à rendre absurde l’idée de « révolutions » productives. Autrement dit, le fait que l’économique soit déterminant n’implique pas qu’il s’impose sur tout le reste, mais qu’il agisse plutôt comme une condition-limite, à la manière de l’écologie. Il ne dicte pas l’évolution, mais conditionne les possibles. Enfin c’est une erreur de penser qu’il existe des innovations dont l’utilité serait si évidente pour de larges populations qu’elle se serait « répandue » (p. 319) à toute vitesse, comme le prétendent tant Jared Diamond[6] que William Crosby[7]. Ceci, parce qu’il n’y a pas eu besoin si uniformément répandu qu’une solution ait été immédiatement appropriée sur de longues distances[8]. Les peuples ont toujours eu de nombreuses possibilités à portée de main, n’en exploitant qu’une partie, les autres demeurant dans des niches. Graeber et Wengrow dessinent ce qu’ils appellent une « écologie de la liberté » qu’ils estiment dérivée de l’écomunicipalisme de Murray Bookchin (p. 329), mais qui paraît plutôt inspirée de Serge Moscovici, étant plus libertaire que socialiste et finalement assez technocritique. Ils puisent dans l’archéologie, l’anthropologie et les récits des voyageurs du Nouveau Monde.

Les exemples proposés par les auteurs à l’appui de leurs thèses sont nombreux et convaincants. Ils relèvent l’existence de monuments de grande taille bien avant les villes, entre -9000 et -12000 (pp. 121, 127), au cours de l’âge supposément « néolithique », que les manuels ou musées représentent généralement comme n’étant peuplé que de bandes munies de haches de pierre. Les humains sont déjà capables de coordonner des populations de plusieurs milliers de personnes pour des tâches de construction, telles que le stockage de nourriture ou le traitement privilégié d’un membre (p. 127). Ainsi, on trouve à Poverty Point dans le Mississippi, vers -1600, une ville amérindienne d’environ 200 hectares. C’est plus qu’Uruk, première ville dotée d’une écriture, qui couvrait 70 hectares autour de -4000, et accueillait 20 à 50 000 habitants (p. 387), ou qu’Harappa, qui se développe ultérieurement (-2600) à « l’âge du bronze », et qui couvrait 100 hectares, pour probablement 40 000 habitants (p. 399). Ces deux dernières se situent dans l’actuel Pakistan.

Pour Graeber et Wengrow, l’agriculture n’a pas été une rupture. Elle naît plus vraisemblablement comme une activité de niche, étant soit complémentaire dans des lieux particulièrement pauvres, car se situant par exemple loin des côtes zones de pêche ou de gibier (p. 337), soit en « agriculture de décrue », mise en œuvre dans sur les terres naturellement inondables, telles que les deltas, qui garantissent une fertilité sans travail (p. 285). On la trouve trouve aux abords de constructions habitées de manière saisonnière, avec peut-être pour objet premier la récolte de paille et non de grains. Cette saisonnalité s’observe aussi en Amérique du nord. Claude Lévi-Strauss explique que les Nambikwaras chassent, pêchent, cueillent mais aussi commercent avec les villes aux alentours y compris « blanches » ou « occidentales », où ils sont aussi salariés à temps partiel (p. 130). Ils vivent dans des villages horticoles pendant la saison des pluies puis se dispersent en bandes pour la chasse et la cueillette durant la saison sèche. Les Inuits ont également une organisation saisonnière, en large bandes l’été, et en maisons communes dans des villages l’hiver. Les Kwakiutls du Canada occupent une sorte de grandes maisons l’hiver, se consacrant aux potlatchs (p. 143), et évoluent l’été en petites bandes peu hiérarchisées. Le nomadisme améridien a probablement été favorisé par les chevaux espagnols. Le choix des céréales est peut-être aussi venu de ce qu’elles facilitaient l’imposition, étant divisibles, conservables et aisées à quantifier. L’écriture a été utilisée en premier lieu pour la rédaction de documents administratifs, à Uruk comme en Mésopotamie.

Si les sociétés non-modernes n’ont pas uniformément été « égalitaires », alors qu’ont-elles été ? De quoi parlons-t-on, tout d’abord, quand il est question « d’égalité » ? Graeber et Wengrow notent le caractère très polysémique du terme, avant de la définir comme une participation égale aux décisions collectives (p. 21). À cette aune, ils constatent que l’agriculture ne provoque pas en soi d’apparition ou de croissance des inégalités. Le souci de l’égalité apparaît nettement dans l’histoire humaine et chez les peuples primitifs. Les Hadzas de Tanzanie, les Pandarams d’Inde et les Bateks de Malaisie montrent l’exemple de sociétés qui sont égales en tout : biens, savoirs ou prestige, qu’elles expliquent par un refus de la dépendance (p. 169). Dans de nombreuses sociétés, des squelettes témoignent d’un souci pour les infirmes. Chez les Amérindiens, l’hospitalité est proverbiale et il était facile d’être adopté (p. 38). La critique de l’argent est courante, et la propriété privée est absente (p. 208). Pour Graeber et Wengrow, la liberté implique l’entraide et donc le communisme. Les Osages dont Montesquieu s’inspire sont composés d’une structure politique complexe de 24 clans dotés chacun d’un enseignement secret transmis par initiation. Ils ont une riche philosophie de la nature, et un système de contre-pouvoirs (p. 609). Les Nambikwaras sont très opposés à l’esprit de compétition (p. 130). Clastres explique aussi que les Guayaki avaient parfaitement accepté l’homosexualité de l’un des leurs[9], à une époque où c’était encore un crime en France. S’il y a des instances de police, elles sont saisonnières, à l’instar de la police du bison, véritable agence du maintien de l’ordre, et soumise à une rotation des titulaires[10]. Et la guerre ? Elle a lieu, les sages Wendats sont même qualifiés de « belliqueux ». Mais il n’y a pas forcément de lien entre la violence extérieure (entre sociétés) et intérieure (dans la société considérée), ainsi des Wendats qui prohibaient la violence interne (p. 645).

Cela ne vaut pas seulement pour les groupes de quelques dizaines à quelques centaines de personnes comme le pensait Clastres[11] mais aussi pour des villes de centaines de milliers d’habitants. Catal Höyük, en actuelle Turquie, à côté de l’actuelle Konya, comptait 5000 habitants regroupés en une surface très étroite de 13 hectares, de -7400 à -2500 environ sans hiérarchie visible : maisons de même taille, et absence de sépultures distinctives[12]. La ville était située à côté de marais et pratiquait l’agriculture de décrue. Des « mégasites » découverts en Ukraine et en Moldavie montrent des villes de 10 000 hab, étendues sur 300 hectares, construites entre -4100 et -3300 et pourvues de maisons disposées en cercle peut-être pour des raisons d’égalité et de rotation des tâches (p. 370). Les assemblées et conseils sont connus de longue date, partout. Uruk comptait probablement deux fois plus d’individus ayant le statut de citoyens qu’à Athènes, si l’on en juge par la taille des lieux où l’on s’assemblait ; soit 40 % de la population contre 20 % pour la cité de Platon (p. 389).

Graeber et Wengrow ne cachent pas non plus les penchants autoritaires de l’humanité. Après plusieurs siècles, Uruk voit se développer des aristocraties guerrières hors de la ville, qui commence à péricliter et se vider (p. 396). Ce sont des sociétés patriarcales, concurrentielles, qui refusent généralement l’État (pp. 118, 161). Ces « sociétés héroïques » ont des traits communs : beuveries, domination des hommes, ripaille, pas d’autorité centrale ni de souveraineté, concurrence, butins gaspillés, rejet de l’écriture, du commerce et même de l’argent, attrait pour les tournois et les jeux. Chez elles, « la « politique » se résume à des dettes de loyauté et à des vengeances personnelles » (p. 397), ce qui rappelle quelque peu les Achuars. Même chez les Hadzas Pandarams et Bateks, les femmes sont souvent oubliées (p. 172). Chez les Iroquois, les « maisons longues » sont contrôlées par les femmes (p. 280), mais elles ne décident pas de la guerre. Les primitifs ne font pas tous montre de rejet de l’argent et de la propriété privée non plus. Les Yuroks, au sud de la Californie, sont travailleurs, recherchent l’accumulation, l’argent, mettent la propriété privée individuelle au centre de leurs relations, louant même les zones de cueillette. Mais n’ont pas de salariés, ni d’esclaves, ni de prêt à intérêt, et cultivent la modestie, y compris sur le plan sexuel ; en cela ils se montrent proches des puritains anglo-saxons (p. 231). Les récits Yuroks sont également anti-esclavagistes et anti-autoritaires. Ils pratiquent la cueillette de fruits à coque, qui ne sont pas comestibles sans cuisine, ce qui semble absurde vu l’environnement abondant dans lequel ils habitent, mais prend son sens dans le l’obstacle ainsi créé face à des voleurs potentiels (pp. 249-252). À l’opposé, les Kwakiutls, qui vivent en clans tels des maisons royales européennes, sont vantards et querelleurs, n’aiment pas le travail, pillent les pêcheurs qui se trouvent sur la côte et disposent d’esclaves pour les travaux qu’ils ne veulent pas faire (p. 227).

Les auteurs notent que des évolutions de l’égalité vers la hiérarchie des aristocraties guerrières ont souvent été observées mais l’inverse aussi, comme en Chine vers -4000 (p. 413) ou à Teotihuacan, fondée sur des bases hiérarchiques et ayant connu un retournement vers l’égalité autour de l’an 300, à la suite duquel une sorte de « programme de logement sociaux » a été entrepris, et les temples délaissés, ce qui donne à la ville son aspect géométrique, faite de logements et de parcelles similaires en très grand nombre (pp. 433-437).

Graeber et Wengrow concluent sur l’existence de trois libertés de base : quitter les siens, désobéir aux ordres et reconfigurer la réalité sociale (p. 459) ; d’où ils tirent trois formes de domination : le contrôle de l’information par l’administration (le secret), le contrôle de la violence (la souveraineté) et le charisme (héroïsme et noblesse) (pp. 460-466). L’État moderne est un amalgame des trois mais il y eut des organisations que les auteurs appellent de « premier ordre », qui n’étaient fondées sur l’un des trois traits, et de « deuxième ordre », qui n’en comportaient que deux. Les Égyptiens et les Incas, par exemple, s’appuyaient sur la violence et l’administration, avec des capitales qui sont plus des centres cérémoniels que des villes (p. 519). Les aristocraties héroïques sont des sociétés de premier ordre, fondées sur le charisme, sans administration ni contrôle centralisé de la violence. Le pouvoir centralisé n’a pas que des avantages, puisque les Incas, qui n’avaient qu’un seul roi, furent faciles à défaire, pour les Espagnols, à la différence de Mayas à la souveraineté très dispersée qui résistent encore de nos jours. La centralité inca impliquait cependant que le roi se déplace sans cesse, d’où un réseau de 40 000 km de routes de qualité en dépit d’une géographie peu favorable, à la différence des sociétés maya (p. 470). Ces points indiquent une nouvelle fois combien le jeu des techniques et du pouvoir est dialectique. Ils montrent également que la direction des techniques n’est univoque que si l’ordre social l’est aussi. Il n’y a de solution technique unique (le one best way tant critiqué par Jacques Ellul) que si l’ordre social est lui aussi unique. C’est ce qui explique, comme le relevait Serge Latouche, que l’importation des techniques va toujours de pair avec un ordre culturel, s’il n’y a pas de réinterprétation entre-temps, y compris sur le plan matériel[13].

Le travail de Graeber et Wengrow n’est pas exempt de critiques. Sur la forme, l’ouvrage est très épais, avec des redondances et une logique générale qui n’est pas toujours aisée à suivre. Sur le fond, quelques limites également. Les auteurs ont tendance à ne pas suffisamment différencier la simple coordination du commandement. Ce fait va devenir problématique avec une division du travail plus importante. En effet l’enjeu n’est pas seulement celui du nombre, dans la mesure où une ville peut très bien être faite de multiples unités très autonomes les unes par rapport aux autres, ne posant pas réellement d’enjeu de coordination. Que la moitié de l’ayllu inca s’en aille ne semble pas changer beaucoup son mode de fonctionnement ; rien de tel si une partie des conducteurs de train font grève. Ils minorent aussi la guerre, les meurtres et la torture ; ainsi que le fait que des règles contre le vol ou le meurtre existaient en permanence chez les Wendat[14] et pas seulement de manière temporaire. Si la présence de conseils suffit à éviter l’autoritarisme, de plus, alors le problème n’est pas tant l’État que ses formes autoritaires. L’exploitation est secondarisée au profit de l’autonomie, ainsi chez les Yuroks dont ils doivent se défendre d’en faire des « héros », tant la description qu’ils donnent est flatteuse, en dépit de l’amour de l’argent et de la propriété privée, qui se trouvent donc en quelque sorte réhabilités. S’ils relèvent que le mode de vie pygmée ou bushmen implique de vastes surfaces[15], ils ne mesurent pas ce que cela implique pour le monde actuel. On note enfin une curieuse volonté de refuser toute culture aux animaux (p. 124), à rebours des travaux contemporains, tels ceux de Dominique Lestel[16].

Dans leur effort pour saisir le caractère innovant et donc « historique » des sociétés primitives, Graeber et Wengrow ne s’aperçoivent pas non plus combien ce qu’ils décrivent du changement social et politique dans les sociétés non-modernes est assez proche des thèses classiques dans les sociétés modernes, pourvu que l’on s’intéresse aux innovations dites « de rupture » (vapeur, numérique etc.) plutôt qu’aux changements incrémentaux. En effet, ils ne sont pas linéaires et ils font émerger de nouveaux besoins là où rien n’existait. Ils impliquent des changements sociotechniques profonds, et non une simple évolution des techniques. L’apercevoir demande de sortir tant de la perspective néoclassique, qui ne voit que l’offre et la demande, que de l’analyse marxiste, qui focalise sur les rapports de production. L’un des concepts mobilisés par les auteurs, ainsi que par Kandiaronk, est en effet le mode de vie. Dommage de ne pas l’avoir creusé un peu plus. Dans l’ensemble, toutefois, ce livre est une contribution majeure à l’anthropologie culturelle et politique, et devrait devenir une référence pour toute personne s’intéressant à l’émancipation.

[1] Thomas S. Kuhn, La structure des révolutions scientifiques, Paris, Flammarion, 2008 (1972).

[2] Silvio O. Funtowicz et Jerome R. Ravetz, « Science for the post-normal age », Futures, vol. 25, n°7, 1993, p. 739-755.

[3] David Graeber, « Radical alterity is just another way of saying “reality”. A reply to Eduardo Viveiros de Castro », HAU : Journal of Ethnographic Theory, vol. 5, n°2, 2015.

[4] Francis Fukuyama, La fin de l’Histoire et le dernier homme, Paris, Le Grand Livre du Mois, 1992.

[5] David Graeber et David Wengrow, Au commencement était… Une nouvelle histoire de l’humanité, Paris, Les Liens qui Libèrent, 2021, p. 562.

[6] Jared Diamond, De l’inégalité parmi les sociétés, Paris, Gallimard, 2000.

[7] Alfred W. Crosby, Ecological imperialism : the biological expansion of Europe, 900-1900, Melbourne, Cambridge University Press, 1996.

[8] Graeber et Wengrow, op. cit., p. 319.

[9] Pierre Clastres, La société contre l’État, Paris, Éditions de Minuit, 1974, chap. 5.

[10] Graeber et Wengrow, op. cit., p. 144.

[11] Clastres, op. cit., p. 181.

[12] Graeber et Wengrow, op. cit., chap. 6.

[13] Serge Latouche, L’Occidentalisation du monde : essai sur la signification, la portée et les limites de l’uniformisation planétaire, Paris, La Découverte, 1989.

[14] Bruce G. Trigger, Les enfants d’Aataentsic : l’histoire du peuple huron, Montréal, Libre Expression, 1991.

[15] Graeber et Wengrow, op. cit., p. 21.

[16] Dominique Lestel, Les origines animales de la culture, Paris, Flammarion, 2001.